“No hay impedimento para que nadie, en ningún rincón de la creación, cante y glorifique al Señor bajo el nombre con el que lo conoce en su localidad. Todos ellos son auspiciosos, y uno no debería considerar tales nombres del Señor como mercancía material.” – A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda (comentario al Śrīmad Bhāgavatam 2.1.11)
El año pasado, en Nuevo México, asistí a un retiro dirigido por Richard Rohr cuando me presentaron ante el grupo como “nuestro hermano oriental.” Sonreí ante la frase. Fue dicha con genuino afecto—y desde la perspectiva cristiana occidental, tenía sentido. Aun así, no pude evitar reflexionar sobre la ironía: el cristianismo también es, en su origen, una tradición oriental. Pero debido a que se adaptó tan completamente a la mente occidental, ya no se le percibe como tal. Mientras tanto, muchos de nosotros en la tradición del Bhakti seguimos marcadamente identificados como “orientales”, incluso cuando vivimos, hablamos y servimos en Occidente.
Esto plantea preguntas importantes: ¿Hasta qué punto hemos adaptado realmente los aspectos orientales de la tradición a las sensibilidades occidentales? ¿Deberíamos adaptarlos aún más? Y si es así, ¿cómo hacerlo sin comprometer la esencia de lo que hemos recibido?
A diferencia del cristianismo antiguo, que se reinterpretó a sí mismo en lenguas y marcos de pensamiento griegos, romanos y posteriormente europeos, el Gauḍīya Vaiṣṇavismo ha mantenido en gran medida su contexto bengalí e indio. Hay una gran belleza en ello—pero quizás también una limitación. Cuando la forma cultural se funde demasiado estrechamente con la esencia, puede llegar a oscurecer—en lugar de revelar—el atractivo universal del amor divino.
El bhakti es universal. Pero, ¿hasta qué punto nuestra forma de hablar de él, de pensarlo e incluso de sentirlo, está condicionada culturalmente? ¿Y cómo podemos sostener un espacio para lo eterno y lo actual al mismo tiempo?
El Śrīmad Bhāgavatam (11.27.45) alienta a alabar las glorias de Dios en la lengua materna de cada uno. El amor divino anhela ser cantado en el lenguaje del corazón, y no sólo en la lengua de una tradición ajena. Y, sin embargo, hallamos sensibilidades culturales muy específicas en las descripciones del kṛṣṇa-līlā: tobilleras, bosques, sarīs, monzones y mangos. Entonces, debemos preguntarnos: ¿se trata de una forma eterna o de un atuendo temporal?
Hay un momento con Śrīla Prabhupāda que me viene a la mente. Alguien le preguntó si en el mundo espiritual se tocaba armonio. Él hizo una pausa, sonrió y dijo: “Un poco.” El armonio, por supuesto, no se menciona en las Escrituras. Es un instrumento relativamente moderno y extranjero para la India en su origen. Pero a Prabhupāda le encantaba, y en ese amor, quizás se volvió parte de la eternidad—al menos un poco.
Esto nos habla de algo vital. Aunque el plano eterno puede ser comprendido en algún sentido como inmutable, no es un museo. Kṛṣṇa no es una deidad fosilizada, encerrada en un conjunto fijo de símbolos. Él es Līlā Puruṣottama—siempre en juego, siempre fresco. Goloka Vṛndāvana, su morada eterna de juego divino, no es estática. El Dulce Absoluto sigue siendo siempre Él mismo, pero siempre se despliega; siempre coherente, nunca rígido. El amor de Dios no se contradice al crecer—se realiza en plenitud.
Y esa plenitud se expresa en diversas formas de lo Divino, cada una con una disposición emocional, un līlā y un trasfondo cultural correspondiente. En el Gītā y el Bhāgavatam se repite una y otra vez que el Señor se relaciona con cada alma según cómo ésta se le acerque. Esto no significa que todo sea igualmente válido, pero sí abre un espacio inmenso—tal vez interminable—para la variación cultural y personal. Lo Divino se pliega—no por debilidad, sino por amor. Se adapta para encontrarse con cada corazón, cada anhelo, cada canción.
Incluso dentro de la tradición Gauḍīya misma—y más ampliamente dentro de la cultura hindú—encontramos una variedad notable de representaciones de Kṛṣṇa a lo largo del tiempo y la geografía. En pintura, escultura e iconografía, la forma divina ha sido retratada con distintos colores, posturas, proporciones y expresiones emocionales. Las deidades talladas en el sur de la India difieren visiblemente de las de Bengala, Manipur o Rajastán—¡y ni hablar de la mirada occidental contemporánea!
Esto nos lleva a una pregunta crucial: ¿hay una diferencia entre la cultura india y el sanātana-dharma? El segundo se refiere a la función eterna del alma: la relación amorosa con el Supremo. Trasciende tiempo, geografía y lenguaje. La cultura india, si bien hermosa y profundamente entretejida con el despliegue de ese dharma eterno, no es en sí misma lo Absoluto. Contiene condicionamientos históricos y sensibilidades específicas. Confundir ambas cosas es arriesgarse a reducir una realidad divina a un mero contenedor cultural.
El vraja-bhakti no debe limitarse a quienes tienen saṁskāras o inclinaciones estéticas hindúess. No puede ser territorio exclusivo de los indófilos. Si el amor de las gopīs por Kṛṣṇa solo conmueve a quienes tienen un trasfondo cultural hindú, entonces algo se ha perdido en la traducción—o quizás, aún no se ha traducido. Y esa pérdida importa, porque convierte una invitación universal en una costumbre local, y corre el riesgo de oscurecer el anhelo más profundo del alma bajo formas ajenas.
Ahora bien, aunque la cultura terrenal no debe definir la trascendencia, suele surgir una objeción: las descripciones Vaiṣṇavas de la eternidad sí incluyen elementos culturales. Sin embargo, entre los Vaiṣṇavas hay diferencias de opinión. Hablando con el erudito Shrivatsa Goswami, me dijo una vez que las descripciones que encontramos en las escrituras sobre Vṛndāvana corresponden a su expresión terrenal —no a la eternidad. Pero Jīva Goswāmī menciona en su Kṛṣṇa-sandarbha que Gokula (Vṛndāvana en la Tierra) y Goloka (Vṛndāvana trascendental) son básicamente no diferentes. ¿Tal vez son idénticos en su esencia, pero con matices culturales y variedad en su manifestación?
En este sentido, la historia del pueblo Hopi de Arizona resalta con una claridad sorprendente. Su folclore habla de Kokopelli, una deidad traviesa que toca la flauta y baila cada luna llena con las “doncellas del maíz.” De todas ellas, su corazón se siente más atraído por la doncella dorada. Para los Gauḍīya Vaiṣṇavas, esto ofrece una reflexión sustancial. ¿No es acaso un eco inconfundible de nuestro amado rāsa-līlā?
Parece que los místicos tanto del pueblo Hopi como de la India tocaron el mismo misterio, pero lo representaron de forma distinta, usando los símbolos y el lenguaje de su propia tierra. En Arizona no había vacas ni pastoras. La vida del pueblo Hopi giraba en torno al maíz—de ahí las doncellas del maíz. Otra tierra, otros símbolos. ¿Pero el mismo anhelo?
En nuestro āśrama en Carolina del Norte, hay una hermosa pintura de estilo egipcio antiguo: un joven tocando la flauta en un bote, rodeado de figuras femeninas—una destacando entre las demás. De forma similar, el sufismo representa el anhelo de Majnūn por Laylā como símbolo de la locura del alma por el Amado. En el mito griego, Dionisio danza con las ménades en un bosque de éxtasis y entrega. Y la lista continúa.
¿Son meras coincidencias? ¿O ecos arquetípicos? ¿Y si todas estas son expresiones culturales de un mismo rasa profundo, vislumbres de esa misma dulzura y locura divina apareciendo en recipientes distintos?
Aunque la tradición Gauḍīya ofrezca la visión teológica más desarrollada de lo divino como fuente y cima del rasa, eso no implica que tenga el monopolio sobre la intimidad divina. Tal vez estos mitos y símbolos son indicios dispersos—fragmentos de una totalidad más profunda—intimaciones de cómo se ve la realidad cuando está plenamente viva, juguetona y embriagada de amor.
Los místicos de todas las épocas han sabido esto. Sus visiones vienen revestidas con los tejidos de su gente—olivos y desiertos, ríos y montañas, danzas y sueños. Parece que el lenguaje del romance divino siempre es local, pero su referente es trascendente. Y así, los Hopi hablan de doncellas del maíz, los sufíes de vino y anhelo, los griegos de sátiros y estrellas.
De los ejemplos anteriores, podría decirse que la esencia de lo que hace único nuestro vraja-līlā—esa combinación de dulzura, espontaneidad, intimidad e incluso travesura divina—existe como un arquetipo que aflora en distintas culturas humanas. Este arquetipo no solo apunta a un relato o símbolo, sino a una verdad existencial: que el alma anhela una unión lúdica con lo Divino, más allá del deber y la formalidad. Que el amor, cuando alcanza su expresión más inocente y profunda, adquiere las cualidades que vemos en Vraja como Gauḍīyas—aunque cambien los nombres, los lugares y los vestidos en otras culturas y tradiciones. Pero detrás de cada símbolo, brilla una intuición compartida: que el alma fue hecha para una intimidad con lo Infinito.
Y al final, no debemos olvidar que estamos hablando de Dios. El misterio sin fin. Aquel que ninguna palabra, pensamiento o teología puede contener plenamente. Incluso comenzar a hablar de Él (¡incluso llamarlo simplemente “Él”!) ya es quedarse corto. Esto no es un motivo para el silencio, sino un llamado a la humildad. Nuestros conceptos siempre quedarán cortos, y sin embargo, por amor, seguimos intentando.
Entonces, quizás la pregunta central sea esta: si la esencia del amor divino es dulzura, intimidad, riesgo, entrega total y olvido de sí, ¿cómo podría ese humor expresarse de forma distinta en cada cultura?
Si vamos a presentar el bhakti como un sendero vivo y palpitante en el mundo moderno, debemos considerar: ¿Qué metáforas, estéticas y lenguajes emocionales pueden transmitir la experiencia del rasa en otros suelos? ¿Y si la canción de Kṛṣṇa resonara entre pinos o paisajes nevados? ¿Y si la voz de Rādhā se oyera a través de tonadas folclóricas y no de rāgas hindúes?
Recuerdo una vez que participé de un kīrtana en las montañas de Colombia. Los devotos cantaban con tanta devoción—pero el ritmo era inconfundiblemente andino, las armonías tendiendo hacia tradiciones folclóricas locales. En ese momento, no sentí que estuviéramos adaptando la tradición—sentí que estábamos redescubriendo una de sus expresiones olvidadas.
Para que quede claro: no estoy sugiriendo que abandonemos la poesía sánscrita ni el kīrtana bengalí. Sugiero que escuchemos cómo esa canción quiere seguir cantando—a través de otras bocas, otras melodías, otros paisajes. La armonía entró en Goloka porque alguien la amó. ¿Qué más podría permitir el amor?
Tal vez esta sea la conclusión—no un cierre, sino una puerta. Sí, la realidad última es la dulzura, la intimidad, el riesgo y el olvido de sí en el amor divino, encarnado más vívidamente para nosotros en el parakīya-bhāva de las gopīs de Vraja. Y aun así, como explican muchos teólogos hindúes, el parakīya es, en esencia, svakīya, pues el alma y Dios se pertenecen eternamente. Si esto es así, ¿no sería plausible que los aspectos externos del drama—los trajes, la lengua, las costumbres—de la aparente separación y del anhelo intensificado adopten diversas formas a medida que la obra se despliega a través del tiempo, la cultura y la tradición? Aun así, el corazón—el escenario interior donde danza la esencia—permanece como anfitrión perfecto. Y el amor sigue siendo el intercambio.
Algunos podrían argumentar que adaptar la expresión del līlā corre el riesgo de perder su profundidad o distorsionar su sabor original. Y esa es una preocupación legítima. No toda forma de creatividad es devocional. Pero el amor tiene su propio discernimiento. Cuando brota de un anhelo sincero, la adaptación se vuelve revelación.
Un ejemplo claro de ello es La Luz del Bhāgavata de Śrīla Prabhupāda, compuesto para una audiencia japonesa. Esta obra incluía su visión de Kṛṣṇa y las gopīs en un estilo tradicional japonés—un ejemplo poderoso de adaptación cultural enraizada en la devoción.
Uno de nuestros grandes ācāryas, Bhaktivinoda Ṭhākura, enfatizó repetidamente la esencia por encima del ritual, alentando la creatividad consciente y la adaptación tanto en la presentación como en la experiencia de la bhakti—volviéndose un sāragrahī. Escribió y actuó con audacia, mostrando que la devoción genuina busca formas siempre nuevas de expresar verdades eternas. Es en la escucha profunda al llamado de dicha expresión que no se impone lo artificial.
Adaptar nuestra expresión del bhakti, entonces, no es cuestión de moda ni de concesión. Es fidelidad al movimiento del espíritu. Traducir no es diluir, sino confiar en que la verdad puede caminar con otras piernas, hablar en otras lenguas y aún así portar el mismo corazón. No traicionamos a Vṛndāvana al preguntarnos cómo se vería su espíritu expresado aquí y ahora, donde cada uno de nosotros se encuentra. Lo estamos honrando.
Quizás esto es lo que significa realmente seguir los pasos de las gopīs: no solo imitar sus gestos externos, sino permitir que el impulso del amor divino dé forma a nuestras propias vidas, culturas y lenguajes. No fosilizar su ejemplo, sino extenderlo—hacia bosques propios, bajo lunas de una nueva era, con canciones y símbolos que aún brotan de esa misma fuente eterna.
Quizás algún día, ya no seremos presentados como “de Oriente” o “de Occidente.” Nos sentaremos como hermanos y hermanas del corazón—cantando en muchas lenguas, pero escuchando el mismo llamado de la misma flauta.
