Los sabios de antaño decían que el silencio es el lenguaje de Dios y que todo lo demás no es más que una pobre traducción. Al mismo tiempo, el concepto de un silencio absoluto es una de las ideas más absurdas que podríamos imaginar. Cuando algo deja de hablar, otra cosa comienza a hacerlo. Y cuando nosotros guardamos silencio, lo hacemos idealmente solo para cualificarnos para una escucha más profunda. Cuanto mayor el silencio, mayor la capacidad de oír, y mayor el mensaje que está a punto de revelarse.
Volvámonos, entonces, hacia lo que quizás sea el momento de silencio más resonante en la tradición Gauḍīya, y contemplemos su trasfondo ontológico y sus implicaciones más trascendentes. Para ello, necesitaremos ir hacia el sur, “descender”. Generalmente, quienes desean ascender deben primero, en palabras de Richard Rohr, “caer hacia arriba”. Antes de dar un salto cuántico hacia las cumbres septentrionales del Vraja līlā, vayamos primero al sur—vayamos a Godāvarī.
Si bien Godāvarī es uno de los muchos portales sagrados del sur de Bhārata, la palabra “Godāvarī” indica mucho más que un simple lugar santo terrenal. Su sacralidad inherente y su significado están profundamente codificados en cada una de sus sílabas. En un nivel, Godāvarī puede referirse a una de las principales fuentes (vari) de entrega (da) de agua (go). Sin embargo, dado que la sílaba go también puede aludir a los Vedas, Godāvarī apunta en última instancia a ese lugar donde la concepción más elevada (vari) del śruti (go) es ofrecida (da). Es aquí, en Godāvarī, donde puede encontrarse la comprensión más abarcadora de los Vedas y su correspondiente conclusión: el Gauḍīya Vedānta.
Godāvarī fue el escenario elegido para uno de los momentos más cruciales de la Gauḍīya sampradāya, cuando la esencia misma de su narrativa se manifestó en el contexto de un saṁvāda entre Rāya Rāmānanda y Śrīman Gaurasundara. Un saṁvāda, uno de los cuatro métodos clásicos de comunicación védica, es un diálogo vivo sobre un tema específico que se encuentra en textos sagrados como los Upaniṣads, el Gītā y el Bhāgavata, y el līlā de Gaura no es la excepción.
Conocido popularmente como el Rāmānanda-saṁvāda, este encuentro en particular fue único: un sannyāsī brāhmaṇa (Śrī Caitanya) rompió con la convención social al preguntar, sorpresivamente, a un virrey śūdra (Rāmānanda) sobre el sādhya-sādhana-tattva—la realización más elevada posible y su praxis correspondiente—todo esto sobre la base de tesis escriturales. Este llamado śūdra era en realidad Viśākhā-devī en el rol de un aprākṛta-sahajiyā (un devoto supramundano de naturaleza espontánea)[1]. Este supuesto sannyāsī era Śrī Kṛṣṇa en el rol de Śrī Rādhā, inquiriendo a una de las amigas más queridas de Rādhā sobre cómo cultivar apropiadamente su bhāva, un cultivo que comenzaba en ese momento y que eventualmente se volvería más y más sistemático en la Gambhīrā de Jagannātha Purī. Por ello, Rāmānanda es considerado uno de los gurus de Mahāprabhu. Rāmānanda dio a Gaura Kṛṣṇa conocimiento práctico/realizado (vijñāna) sobre el tattva de Rādhā, que él conocía solo en teoría (jñāna), estando completamente versado únicamente en el tattva de Kṛṣṇa. Kṛṣṇa es el viṣaya absoluto (objeto) del bhakti, pero desconoce la experiencia de Śrī Rādhā como āśraya (receptáculo) del prema. Su búsqueda de esta experiencia en la forma de Śrī Caitanya constituye el corazón del Gaura avatārī.
Después de escuchar la presentación robusta y sistemática de Rāmānanda sobre las posibilidades teológicas —comenzando desde las sensibilidades de varṇāśrama y atravesando múltiples matices de expresión devocional hasta finalmente converger en las profundidades del prema de Vraja—Gaurasundara interrumpió abruptamente su discurso, cerrando su propia boca. El silencio resultante habló más fuerte que un millón de voces, y ambos entraron en lo que Śrī Gopāla-campū define como “un estado de comunicación suprema donde nada necesita ser dicho”[2].
¿Qué estaba a punto de decirse en ese momento? ¿Y cuáles fueron las razones últimas de semejante mutismo extático? La línea de tiempo es la siguiente:
Después de rechazar las primeras cuatro propuestas de Rāmānanda por considerarlas superficiales en relación con su ideal más querido, Śrī Caitanya le imploró a Rāma Rāya que profundizara aún más en esas verdades, llevando así la conversación a las orillas del extático bhakti-rasāmṛta-sindhu y a las muchas joyas valiosas que allí pueden encontrarse. Śrī Caitanya, profundamente interesado en una de esas gemas en particular, pidió con pasión que continuara, incluso cuando Rāmānanda ya parecía haber llegado al límite de su exposición con una descripción genérica del mādhurya-rasa. Este límite aparente bien puede ser el final conceptual para muchos de nosotros. Pero para alguien como Gaura, aquello era apenas la introducción a lo verdaderamente esencial. Él dijo: “Habla más, si hay más”. Y en efecto, lo había.
Hasta ese día, nadie le había pedido a Rāmānanda que fuera más allá (ni nadie en la historia religiosa lo había hecho). Rāmānanda prosiguió, compartiendo las especificidades de las glorias incomparables de Rādhā y su participación en los intercambios amorosos. Luego, tras ofrecer algunos tattvas para dar mayor fundamento a sus puntos emocionales, Rāma Rāya —sintiéndose como una marioneta danzante en manos de Gaura— describió cómo Rādhā y Kṛṣṇa disfrutan de sus intercambios amorosos mutuos. Por insistencia de Gaura, este virrey divino mencionó que aún quedaba un tema final por presentar. Pero le advirtió a Mahāprabhu: “No sé si esto te hará feliz o no”[3]. Este tema es conocido como prema-vilāsa-vivarta.
Vilāsa-vivarta se refiere a la identificación mutua de Rādhā y Kṛṣṇa hasta el punto de “fundir” sus mentes y corazones en el uno del otro, quedando únicamente el éxtasis de su unión. En este vivarta (que también significa “condición de asombro o desconcierto”), ambos olvidan sus propias identidades y se sumergen plenamente en verse como el otro. Dado lo elevado del tema, Rāmānanda no pudo aportar ningún śāstra-pramāṇa clásico (ya que este asunto supera el alcance de los textos revelados convencionales). Tuvo que componer su propia poesía, siendo el rasika Vaiṣṇava que era. Así, Śrī Rāya le cantó a Gaura su canción más dulce, en la cual se retrata de manera sublime la separación de Śrī Rādhā de Kṛṣṇa en adhirūḍha mahābhāva[4].
Justo después de esas palabras, el silencio de Rāmānanda comenzó a hablar por sí mismo. Lleno de éxtasis, preocupación y cierta vergüenza sagrada, Gaura tuvo que cerrar la boca de su maestro, confirmando así que el adhirūḍha mahābhāva de Śrī Rādhā es la cúspide de todo objetivo concebible (e inconcebible).
Por supuesto, esta interrupción frenética contiene múltiples niveles de significado. En un nivel inmediato, Gaura cerró la boca de Rāmānanda porque ese tema ya era demasiado confidencial como para exponerse públicamente. Aquí encontramos un alto grado de simbolismo, con Mahāprabhu promoviendo la cautela respecto al contenido esotérico en presencia de audiencias no preparadas. En este sentido, Śrī Sarasvatī Ṭhākura ha explicado este silencio divino, afirmando que para el sector prākṛta-sahajiyā de imitadores mundanos, es imposible comprender el concepto de vilāsa-vivarta—es decir, los roles invertidos en el līlā (donde Kṛṣṇa asume la posición de Rādhā en el contexto de la intimidad amorosa y viceversa)—y que esa es la razón por la cual Mahāprabhu detuvo a Rāmānanda.
Antes de que su boca fuese cerrada, Rāmānanda logró compartir una fuente revelada que ilustraba aún más esa condición:
Vṛndā-devī dijo: “¡Oh rey de los elefantes enloquecidos (Kṛṣṇa), que juegas en los bosquecillos amorosos de Govardhana! Existe un artista consumado de nombre Śṛṅgāra-rasa (Kāmadeva), y sobre el fuego generado por el calor de las emociones que emanan tanto de ti como de Rādhā, ha derretido lentamente los corazones de ambos —tan duros como la goma laca— y los ha hecho uno solo. Luego, mezclando eso con abundantes cantidades del kuṇkuma de vuestro amor siempre fresco y vibrante, está pintando un cuadro asombroso en las paredes internas del grandioso templo del universo”[5].
En esta asombrosa profusión de prema, la absorción en la unidad alcanza su grado más alto. La conciencia que Rādhā tiene de ser la nāyikā (heroína) y que Kṛṣṇa es el nāyaka (héroe) se ve cubierta. En un encantamiento divino, los roles se invierten: Rādhā se percibe erróneamente como el héroe y Śrī Kṛṣṇa como la heroína. Por lo tanto, podríamos decir que, para evitar que tales secretos fueran pronunciados en voz alta, Mahāprabhu cubrió la boca de Rāma Rāya. Y aunque esta explicación puede ciertamente darse como la razón definitiva del silencio de Rāmānanda, aún queda más por decir.
Antes de presentar su concepción última, Rāma Rāya le dijo a Gaura que no estaba seguro de si sus palabras le agradarían. Una posible interpretación de esta declaración es que las palabras finales de Rāmānanda revelaban y establecían a Śrī Gaurāṅga (y el prema por él) como el sādhya definitivo a ser alcanzado, mientras revelaban también las razones internas de su descenso. Mientras que en el Kṛṣṇa līlā vemos a Rādhā y Kṛṣṇa olvidados de sí mismos pero conscientes el uno del otro (y por lo tanto aún siendo dos), en el Gaura līlā la díada Rādhā-Kṛṣṇa se vuelve una en la forma de Śrī Gaurāṅga, ofreciendo así una solución permanente al más asombroso dilema psicológico en la vida del Absoluto[6].
¿Cómo funciona esta solución? Cuando Rādhā y Kṛṣṇa desean volverse uno en el amor, su unión se vuelve tan intensa que Rādhā se siente ser Kṛṣṇa, y viceversa—el corazón de Rādhā se vuelve el de Kṛṣṇa, y el de Kṛṣṇa el de Rādhā. Así, intercambian corazones con la intención de unificarse, pero aún siguen siendo dos. Por más cerca que intenten estar, la dualidad permanece. En esta sección del Rāmānanda-saṁvāda, encontramos por fin la solución definitiva a este dilema: Mahāprabhu, en quien los dos se funden verdaderamente en uno[7].
Esta unión final de esta dupla dinámica es presentada por Kṛṣṇadāsa Kavirāja en la cúspide teológica del maṅgalācaraṇa del Caitanya-caritāmṛta[8]. Allí se invoca el término praṇaya, que habla del amor en un sentido general, pero también de una forma muy particular de amor en el contexto del bhakti-rasa. En este segundo caso, Rādhā y Kṛṣṇa consideran la existencia, las funciones corporales y las pertenencias del otro como propias, siendo el olvido total de sí mismos su principal síntoma.
El término praṇaya aquí se refiere específicamente al praṇaya que se encuentra dentro del mādanākhya-mahābhāva—la forma más intensa de identificación amorosa entre Rādhā y Kṛṣṇa. Denota la inmersión total de Śrī Rādhā en el amor por Kṛṣṇa, en la cual se vuelve completamente una con Él en afecto. Como personificación misma del mahābhāva—mahābhāva-svarūpiṇī—ella sola puede saborear plenamente el límite supremo del amor divino. Ella es la fuente original del amor por Kṛṣṇa. Por ello, la frase rādhā kṛṣṇa-praṇaya-vikṛtir en este verso de apertura revela que Śrī Rādhā es la transformación del amor de Kṛṣṇa por sí mismo—Kṛṣṇa transformado en su propio amor.
Fue en ese preciso momento, cuando Rāmānanda hizo eco de este maṅgala verso al cantar un poema a Gaura en el que Rādhā expresa esta forma única de praṇaya, que Gaura cubrió la boca de Rāma Rāya. Inmediatamente después, Rāmānanda tuvo el darśana de Rādhā y Kṛṣṇa como uno solo en la persona de Gaura. Sin lugar a dudas, esta epifanía—el “post-scriptum” de Mahāprabhu—no hizo más que confirmar aún más la poesía intuitiva de Rāmānanda.
Así, si aceptamos que el Gaura līlā constituye también nuestra meta eterna última (además del Kṛṣṇa līlā), ¿cómo podríamos darle menor importancia a uno de estos dos reinos supremos, siendo ambos eternos y no duales? Aunque desde una perspectiva abheda pueda hablarse de un solo objetivo en la vida (Kṛṣṇa prema), desde la perspectiva bheda habrá dos metas (Kṛṣṇa prema y Gaura prema). Y aunque con certeza podamos explorar los detalles de nuestra vida post-liberación en el Kṛṣṇa līlā, es igualmente importante hacerlo en relación al Gaura līlā—y hasta en mayor medida, por las razones antes mencionadas. Grandes referentes como Pūjyapāda B. R. Śrīdhara Deva Goswāmī han seguido esta línea de pensamiento, diciendo: “Esta canción de Rāmānanda conduce a Kṛṣṇa, y da una insinuación del avatāra de Mahāprabhu… Eso es considerado como la realización más elevada”[9].
Aunque esta conclusión no busca presentarse como una afirmación absoluta a ser aceptada por todos, el ejercicio correcto de la teología en el contexto del siddhānta puede dar lugar a emociones apropiadas y sostén para esta idea.
En resumen, el viaje de hoy comenzó en Godāvarī, donde fue revelada (da) la concepción más elevada (vari) de los Vedas (go). La palabra go también puede referirse a los indriyas (sentidos), de donde deriva el término “Govinda”. Govinda es aquel que otorga a nuestros sentidos su máxima expresión y propósito supremo, algo que se manifestó aquí en Godāvarī a través de la pregunta de Gaura Govinda: Gaura le preguntó a Rāmānanda Rāya sobre la meta más elevada de la vida, y la proclamación final de Rāma Rāya fue que Śrīman Mahāprabhu es la forma definitiva de la divinidad, y que el amor por él constituye el logro eterno más sublime.
Según el Caitanya-caritāmṛta[10], fue el mismo Gaura quien en realidad expresó estas verdades de forma indirecta, ¡a través de la boca de Rāmānanda! Y Rāmānanda fue el primer asociado de Gaura en identificarlo oficialmente como la unión de Govinda (gau) y Rādhā (ra). Mahāprabhu confirmó esta verdad—mahāprabhu śrī-caitanya, rādhā-kṛṣṇa nahe anya—al revelar su darśana como Rādhā y Kṛṣṇa combinados. Hablar de estas revelaciones es rūpānuga janera jīvana—la vida y el alma de todo Vaiṣṇava rūpānuga.
Esta combinación de Rādhā y Kṛṣṇa surgió de la pregunta más profunda de Śrī Kṛṣṇa: ¿Cuál es la experiencia sensorial de Rādhā? Gaura fue la respuesta. Aunque a menudo se lo ve meramente como un puente hacia el Kṛṣṇa līlā, el Gaura līlā se encuentra, de hecho, en su núcleo más íntimo: es una prolongación orgánica de la introspección más profunda de Kṛṣṇa. No es algo separado de su līlā, sino el despliegue natural de este, surgido de sus contemplaciones más confidenciales.
A medida que se desarrollaba el Gaura līlā, esta cultura interna se volvió cada vez más explícita y sistemática en su vida. Pero en realidad, dicha introspección ya estaba presente desde el inicio, expresándose progresivamente en formas tanto directas como indirectas. Primero, en Nadīyā, él sentó las bases del templo del prema mediante la manifestación de su paṇḍita-līlā y su conclusión en forma de jñāna-śūnyā bhakti (la cual fue, justamente, la primera propuesta que Gaura aceptó entre las muchas respuestas de Rāmānanda en su saṁvāda). Luego de volverse un Vaiṣṇava, aceptó el sannyāsa y se estableció en vipralambha-kṣetra (Purī), el lugar ideal para saborear la separación de Rādhā de Kṛṣṇa. Allí escuchó bhāgavata-kathā de Gadādhara, siendo instruido por la misma Rādhā acerca de los misterios de su amor. Finalmente (y sólo después de este encuentro crucial con Rāmānanda), Gaura ingresó en la Gambhīrā. De este modo, cada sección del Gaura līlā puede verse como el intento de Mahāprabhu por acercarse cada vez más al propósito central de su descenso, el cual bien podría describirse como una “sinéstesis divina”.
En el ámbito de la estética, sinéstesis se define como “la combinación armoniosa de impulsos diversos que surgen de una obra de arte”. Tal concepto sin duda hallará su aplicación final en la figura de Śrī Caitanya, el punto de encuentro ideal entre los “impulsos distintos que emergen de la obra de arte” que es Rādhā-Kṛṣṇa. Ellos resolvieron su dilema más profundo durante sus momentos más íntimos en el līlā a través de la figura de Śrī Gaurāṅga, la síntesis suprema del Absoluto. Para nosotros—y para la Divinidad misma—esta realización, la unión dinámica de Rādhā y Kṛṣṇa en la forma de Gaura, es la esencia y sustancia de lo que significa la vida post-liberación.
Llena tu copa hasta que rebalse… y sólo entonces comenzará la historia verdadera.
Continuará…
[1] Esta es la opinión de Viśvanātha Cakravartī Ṭhākura y Bhaktivinoda Ṭhākura, mientras que Kavi-karṇapūra y Kṛṣṇadāsa Kavirāja lo identifican, respectivamente, con Lalitā-sakhī y Subala-sakhā.
[2] Gopāla-campū 2.21.43.
[3] Śrī Caitanya-caritāmṛta 2.8.192.
[4] Śrī Caitanya-caritāmṛta 2.8.194.
[5] Ujjvala-nīlamaṇi 14.155.
[6] Como el prema-vilāsa-vivarta habla del intercambio de roles entre Kṛṣṇa y Rādhā, uno podría preguntarse legítimamente por qué se necesita a Śrī Gaurāṅga (si ya Kṛṣṇa está experimentando alguna forma del bhāva de Rādhā en ese prema-vilāsa-vivarta). La respuesta es que la experiencia de Kṛṣṇa en prema-vilāsa-vivarta no se compara con su manifestación (y experiencia) como Gaura en Rādhā bhāva. En prema-vilāsa-vivarta, Kṛṣṇa saborea solo un aspecto del estado emocional de Rādhā, pero no su gama completa, mientras que en el Gaura līlā, él degusta sistemáticamente todos los múltiples sabores del bhāva de Rādhā uno tras otro. Y mientras que vilāsa-vivarta se centra principalmente en sambhoga (unión), Mahāprabhu se enfocó en saborear el Rādhā bhāva desde el punto de vista de vipralambha (separación). Al observar el amor de Rādhā en separación, Kṛṣṇa deseó experimentar todo lo que ella es en todas las circunstancias (véase el comentario de Sanātana Goswāmī sobre el Śrīmad-Bhāgavatam 10.32.22). Luego de esta experiencia, él principalmente degustó el sambhoga al final de su līlā en Purī, lo cual está representado en el octavo verso del Śikṣāṣṭakam.
[7] La unidad que Śrī Gaurāṅga encarna no es una fusión física o literal entre Kṛṣṇa y Rādhā (ya que Rādhā sigue presente en el Gaura līlā en la forma de Gadādhara), sino una unión dinámica en la que Kṛṣṇa sigue siendo él mismo, pero “al mismo tiempo es Rādhā.” Es decir, se manifiesta como Mahāprabhu con el resplandor y el humor emocional de Rādhā.
[8] Śrī Caitanya-caritāmṛta 1.1.5.
[9] B. R. Śrīdhara Deva Goswāmī, Encounters with Divinity (Gosai Publishers, 2005), 199.
[10] Śrī Caitanya-caritāmṛta 2.8.264–265.
